SIVA ET SHIVAÏSME

SIVA ET SHIVAÏSME

Ce que l’on est convenu d’appeler hindouisme, quand on veut se référer à l’ensemble des croyances religieuses indiennes à l’époque classique, met au premier plan trois figures divines, Brahm , Vi ルユu, えiva. Une vue simple attribue trois fonctions précises à ces trois dieux, respectivement la création, la conservation et la destruction de l’univers. L’hindouisme accepte communément cette trinité sans établir de hiérarchie entre ces trois membres. Cependant l’on sait que l’hindou a coutume de choisir lui-même une figure divine particulière comme objet de son culte personnel. Aussi appelle-t-on souvent shivaïte l’individu qui, tout en respectant la conception trinitaire de la mythologie, donne la primauté à えiva dans son rituel et sa dévotion personnels. Cette position n’est jamais exclusive et l’on ne saurait parler de secte shivaïte à propos de ceux qui la défendent. Cette attitude trouve sa justification dans le fait que les figures de créateur, conservateur et destructeur présentées par la mythologie ne sont que des figures personnalisées de l’être abstrait, principe de tout, auquel se réfère le terme «brahman». La croyance fondamentale est en le brahman, Dieu unique, au-delà de toutes les propriétés que l’imagination humaine, incapable de le concevoir, lui attribue faussement. Or le culte matériel requiert un objet sur lequel l’esprit ordinaire puisse se fixer, donc une image concrète, une image sensible, telles celles qui sont données par la mythologie. Le dévot choisira d’honorer Dieu sous la forme qu’il a dans tel mythe qui lui est cher. C’est ainsi que l’iconographie de えiva est en correspondance exacte avec sa mythologie.

On peut juger de l’importance de cette forme divine par l’abondance des temples qui lui sont dédiés, à elle ou aux figures de son entourage, la déesse, son épouse, P rvat 稜 ou K l 稜, les dieux jeunes, ses enfants, Gane ごa, Subrahma ユya, etc. À côté de ce shivaïsme non sectaire qui ne se distingue pas de l’hindouisme, il existe ou a existé des mouvements extrémistes qui ont érigé en doctrine la supériorité de えiva, ont pris l’habitude d’appeler « えiva» le principe suprême abstrait, ont fait de えiva un dieu unique transcendant, les autres dieux formant autour de lui une cour d’anges ou d’archanges. Dans quelques cas, il a pu y avoir suffisamment d’organisation, d’originalité de doctrine, de souci de réformisme pour que l’on puisse considérer le groupe comme un élément bien distinct à l’intérieur de l’hindouisme. Ces groupes particuliers sont certes aujourd’hui très réduits en nombre (on ne sait pas non plus d’ailleurs évaluer leur importance numérique dans le passé), mais on ne saurait sous-estimer leur influence, le rôle qu’ils ont joué dans la formation et l’évolution de l’hindouisme. Ce sont eux que l’on doit considérer comme étant à l’origine de tout le rituel, de toute l’hymnologie de dévotion (sanskrite ou dans les langues régionales). Ce sont eux qui ont imposé l’image bienveillante de えiva, dispensateur de la grâce, à côté de l’image terrible du destructeur.

1. Mythologie et iconographie

Les origines de la conception du dieu えiva, de sa mythologie, des doctrines et du rituel ごivaïtes sont mal connues. Le mot ごiva n’est pas employé comme nom propre dans les textes indiens les plus anciens, qui sont les collections d’hymnes védiques; il y est un adjectif signifiant «propice». C’est seulement avec les derniers textes de la littérature védique que えiva apparaît comme figure divine, comme autre nom du grand dieu védique Rudra, figure terrible avec, par ambivalence, un rôle de secoureur, de guérisseur magique, de «médecin des médecins». Il y a donc une indéniable continuité Rudra- えiva. Mais il n’en reste pas moins que la figure classique déborde très largement la figure védique, au point que la connexion ancienne puisse être oubliée, voire niée, comme cela s’est produit dans certains textes sectaires qui rejettent toute inspiration et toute autorité védiques dans les doctrines et rituels qu’ils exposent. Si des groupes ごivaïtes ont manifesté une opposition plus ou moins ferme à la norme védique, des milieux védiques comprenant aussi d’autres milieux ごivaïtes se sont opposés à des sectes ごivaïtes extrémistes, sectes qui ne sont guère attestées dans la littérature que par les diatribes dirigées contre leurs rites rudimentaires, sanglants ou licencieux: elles admettaient le sacrifice animal ou humain et une mythologie de えiva, être violent et terrifiant qui hante les cimetières.

Le li face="EU Updot" size=5臘ga

La représentation la plus commune de えiva est une pierre de forme cylindrique, émergeant d’un disque légèrement évidé en forme de bassin pourvu d’un versoir, et reposant sur un socle rond ou quadrangulaire. Une première interprétation consiste à voir dans cette pierre, appelée li face="EU Updot" 臘ga , une représentation phallique; le disque médian, appelé yoni , représenterait le sexe féminin. Cette interprétation phallique est attestée dans la littérature, par exemple dans la légende où le li face="EU Updot" 臘ga tombe du corps du dieu, par l’effet d’une malédiction qu’avaient lancée contre lui les sages de la forêt de D ruka, quand えiva, déguisé en bel et jeune ascète nu, y était venu affoler d’amour leurs épouses – les représentations de えiva en ascète nu accompagné d’une gazelle (Bhik ル レanam rti) sont célèbres. À cela s’adjoint une symbolique selon laquelle le li face="EU Updot" 臘ga représente le puru ルa , principe spirituel masculin, la yoni, la prak リti , principe matériel féminin, principes dont l’union réalise la création du monde phénoménal. Les trois parties du li face="EU Updot" 臘ga sont aussi censées représenter: la partie supérieure, えiva, la partie médiane avec la yoni, Vi ルユu, sous la forme féminine de Mohin 稜, la partie inférieure avec le socle, Brahm . Mais une autre interprétation, de loin la plus communément admise, prend le terme de li face="EU Updot" 臘ga en son sens premier de «signe» (comme yoni est à l’origine le «lieu», le «chemin» de l’oblation), et voit dans cette figuration un simple signe matériel de la présence du dieu, un objet, de la forme la plus simple qui soit, qui offre un support à la pensée du dévot se concentrant sur l’absolu.

Les formes du li face="EU Updot" 臘ga peuvent varier beaucoup dans le détail, depuis le simple galet de forme à peu près cylindrique (par exemple, les b ユali face="EU Updot" 臘ga trouvés dans le lit d’une rivière) jusqu’à la pierre sculptée avec mille facettes (sahasrali face="EU Updot" 臘ga ) ou portant en léger relief plusieurs figures humaines (mukhali face="EU Updot" 臘ga ). Le li face="EU Updot" 臘ga du sanctuaire d’un temple est en pierre. Mais il y a aussi, pour des cultes secondaires ou personnels, des li face="EU Updot" 臘ga exceptionnels, faits respectivement des cinq éléments, terre, eau, feu, vent, espace. Quant au disque médian (yoni), sa forme indique qu’il sert à recueillir et écouler les eaux, l’huile, le lait, etc., avec lesquels le li face="EU Updot" 臘ga est aspergé durant le culte. Il est notable que des représentations personnifiées de えiva sont très rarement placées dans les sanctuaires consacrés à ce dieu: c’est le li face="EU Updot" 臘ga qu’on y voit le plus fréquemment. Le temple type de えiva, en effet, ouvert du côté de l’orient, enferme dans son sanctuaire un li face="EU Updot" 臘ga, le versoir de la yoni étant dirigé vers le nord, et ne laisse de place aux images humaines de えiva que sur ses murs extérieurs. Parmi ces dernières, dans le sud de l’Inde, on voit généralement, sur le mur ouest, une représentation de えiva debout inscrite à l’intérieur d’une colonne. Cette colonne est un li face="EU Updot" 臘ga et la scène représente une légende célèbre de l’origine du li face="EU Updot" 臘ga. Les deux grands dieux, Vi ルユu et Brahm , prétendaient à la prééminence. えiva prit la forme d’une immense colonne de feu. Brahm sous la forme d’un oiseau ha ュsa , Vi ルユu sous la forme d’un sanglier tentèrent d’atteindre respectivement le haut et le bas de la colonne. Ils durent avouer leur échec et reconnaître la supériorité de えiva. えiva apparut alors à l’intérieur de la colonne, et les deux dieux se mirent à l’adorer.

Les représentations humaines (m size=5rti) de size=5えiva

Cette représentation de えiva à l’intérieur du li face="EU Updot" 臘ga est une des premières m rti (représentation matérielle) du dieu avec un corps humain. Les textes codifient ces représentations et en comptent de vingt-six à soixante-quatre.

Le dieu souverain

La forme sous laquelle えiva est apparu à l’intérieur du li face="EU Updot" 臘ga est généralement Candra ごekharam rti (forme du dieu ayant pour diadème le croissant de lune), où l’on voit le dieu debout avec quatre bras: l’un tient une gazelle, un autre une hache, les deux derniers font le geste d’apaiser la crainte et celui du don. Cette représentation se retrouve aussi, très fréquemment, seule, ou accolée à l’image de la parèdre du dieu, Um . Dans une autre m rti, li face="EU Updot" 臘ganam rti (forme de l’embrassement), le dieu a le même aspect et les mêmes insignes, mais le bras qui faisait le geste du don est posé sur la hanche de la déesse. L’union avec la déesse, symbolisant l’union du dieu suprême avec son énergie ( ごakti ), l’union du principe masculin et du principe féninin, du sens et du son de la parole, est représentée par la figure hermaphrodite, Ardhan r 稜 ごvaram rti: la moitié gauche est la déesse, la moitié droite le dieu. Il existe des représentations du dieu assis, avec quatre bras et les mêmes insignes, tantôt seul (Sukh sanam rti), tantôt accompagné de la déesse assise à sa gauche (Um mahe ごvaram rti), ou encore avec, entre eux deux, une image de leur fils Skanda (Som skandam rti). Le dieu debout s’appuyant d’un bras sur le dos de sa monture, le taureau Nandin, ou bien assis avec la déesse sur le taureau, est appelé V リルabhav hanam rti. Ces diverses formes sont celles du dieu sous son aspect de seigneur souverain offert dans son rayonnement et sa sereine majesté à l’admiration des fidèles.

Hauts faits et miracles

Un autre groupe de représentations est destiné à susciter une autre sorte d’admiration: celle qui naît des hauts faits et miracles dont la mythologie de えiva est remplie. Le dieu n’a plus alors l’aspect serein du souverain, mais l’apparence terrible du punisseur des forces du mal. La représentation K m ntakam rti évoque la mise à mort par えiva du dieu Amour. L’épouse de えiva fut d’abord, sous le nom de Sat 稜, fille de Dak ルa. Son père ayant omis d’honorer えiva dans un grand sacrifice, Sat 稜 ne put supporter la honte de voir son époux humilié et se donna la mort en se jetant dans le feu du sacrifice. えiva devait se venger, sous la forme V 稜rabhadram rti, en détruisant le sacrifice et en malmenant tous ses participants. Sat 稜 eut ensuite une seconde naissance, comme fille de l’Him laya, sous le nom de P rvat 稜 ou Um , et désira épouser えiva de nouveau. Mais celui-ci s’était livré à la pratique de l’ascèse. Le dieu Amour, pour seconder P rvat 稜, tenta d’aller le distraire de ses pénitences, mais fut réduit en cendres par le feu du regard irrité du troisième œil que えiva porte sur le front. P rvat 稜 obtiendra, par la suite, de devenir épouse de えiva, en pratiquant elle-même l’ascèse la plus dure. Son mariage, où Vi ルユu est l’officiant, est le thème de nombreuses images (Kaly ユasundaram rti). D’autres m rti montrent えiva déchirant un éléphant en lequel s’était incarné un démon (Gajasa ュh ram rti), ou sortant du li face="EU Updot" 臘ga pour frapper du pied la Mort qui voulait emporter un de ses dévots, M rka ユボeya (K l rim rti), ou monté sur un char auquel les veda se sont attelés sous forme de chevaux que Brahm conduit, avec pour arc le mont Meru, pour flèche le dieu Vi ルユu, afin de détruire trois forteresses tenues par des démons (Tripur ntakam rti), ou encore prenant la forme d’un animal fabuleux, le ごarabha , mi-oiseau mi-homme, à tête et à pattes de lion, pour mettre à mort l’homme-lion (Narasi ュha), forme que Vi ルユu avait prise pour tuer le démon Hiranyaka ごipu (face="EU Acute" えarabhe ごam rti), ou mettant à mort les démons Andhaka et Jala ュdhara (Andhak suram rti, Jala ュdharaharam rti). Une autre forme terrible de えiva, et particulièrement importante par sa fréquence dans la sculpture, est Bhairavam rti: Brahm aurait insulté えiva, en l’appelant avec mépris kap lin , ou, dans une autre version qui se rattache à la légende de l’origine du li face="EU Updot" 臘ga, aurait refusé de reconnaître la supériorité de えiva et aurait mensongèrement prétendu avoir atteint le sommet de la colonne. Pour le punir de l’insulte ou du mensonge, えiva coupa une de ses cinq têtes. Mais le dieu se trouva alors chargé du plus grand des péchés, le meurtre d’un brahmane. Pour l’expier, il dut faire vœu de douze ans de mendicité errante, afin de gagner le lieu saint de K ご 稜 où il se purifierait. D’où la représentation du dieu nu, d’aspect horrible, tenant à la main un crâne, orné d’ossements et suivi d’un chien, ce qui est l’aspect conventionnel du pénitent.

La compassion et la grâce

Un autre groupe de m rti de えiva illustre la compassion du dieu et la grâce qu’il accorde aux meilleurs de ses dévots. Un jeune vacher utilisait le lait des vaches qu’on lui donnait à garder, pour, dans son extrême dévotion, faire des aspersions rituelles de lait sur des li face="EU Updot" 臘ga qu’il façonnait lui-même avec du sable. Cela ne faisait que susciter la colère chez son père qui, un jour, voulut détruire d’un coup de pied un li face="EU Updot" 臘ga de sable que son fils était en train d’honorer ainsi. L’enfant alla jusqu’à asséner un coup de hache sur le pied de son père. えiva apparut alors et pour le récompenser lui donna, sous le nom de Ca ユボe ごa, le poste de gardien de sa maison. Chaque temple de えiva comporte un sanctuaire secondaire, situé au nord du principal et consacré à Ca ユボe ごa. Autre m rti de えiva, celle où l’on voit le dieu assis à côté d’Um , enroulant une guirlande de fleurs autour de la tête du jeune dévot (Ca ユボe ご nugraham rti).

On voit encore えiva accordant sa grâce à Vi ルユu qui, désireux d’obtenir l’arme en forme de disque (cakra ) qui lui servirait à vaincre les démons, entreprit le culte du li face="EU Updot" 臘ga et, ayant besoin d’un lotus pour achever son rite, offrit à la place de la fleur un de ses yeux (Vi ルユvanugraham rti). Une autre légende met en scène le héros Arjuna, qui pratiquait l’ascèse pour obtenir de えiva une arme merveilleuse, le p ごupat stra . えiva voulut éprouver sa force et, déguisé en chasseur (kir ta ), lança une flèche, en même temps qu’Arjuna, sur un démon qui avait pris la forme d’un sanglier. Le héros et le dieu revendiquèrent chacun la propriété de la proie. Un combat s’ensuivit. Arjuna fut vaincu par le dieu. Mais ce dernier avait cependant apprécié son ardeur dans la lutte et lui donna l’arme désirée (Kir t rjunam rti ). Enfin la R va ユ nugraham rti montre えiva pardonnant à l’irascible démon R va ユa d’avoir voulu soulever le mont Kail sa où il demeurait avec P rvat 稜. size=4

えiva et la danse

Une des images les plus célèbres de えiva est celle du Na レar ja («roi des danseurs»). えiva est décrit avec prédilection comme l’acteur d’une danse violente (t ユボava ) exécutée sur les terrains de crémation, au milieu de rondes de diables, les ga ユa , figures grotesques qui forment son entourage constant. Cette danse est censée représenter la destruction à laquelle le monde est soumis périodiquement. On y voit aussi l’image des âmes qui se libèrent de l’illusion (m y ) ou, le dieu piétinant dans sa danse un démon appelé Apasm rapuru ルa («génie de l’oubli»), le triomphe de la connaissance sur l’ignorance, etc. Enfin le dieu s’accompagne lui-même d’un petit tambour et les sons produits sont les divers phonèmes du sanskrit qui symbolisent les principes du monde: l’ordre dans lequel ils sont émis est celui de la création de ces principes et celui de l’alphabet, clef de la grammaire de P ユini. Cette danse est censée avoir lieu dans le temple de Cidambaram dans le sud de l’Inde. Les textes en décrivent jusqu’à cent huit modes.

Presque tous les temples ごivaïtes de l’Inde méridionale présentent sur leur mur sud une image de えiva assis sous un banyan, une jambe pendante, écrasant le démon Apasm rapuru ルa: il tient un livre dans une main et fait le geste de l’enseignement de l’autre, avec souvent quatre disciples à ses pieds. C’est la forme appelée Dak ルin m rti, sous laquelle il transmet la connaissance, par l’intermédiaire de sages, aux hommes. Des variantes le montrent maître du yoga, de la doctrine ごivaïte (la portion jñ na des gama ごivaïtes), de la musique – il est alors appelé Vi ユ dharadak ルi ユ m rti et tient un luth (v 稜 ユ ) dans ses mains.

Le temple type de size=4えiva

Dans le temple type de えiva qui abrite un li face="EU Updot" 臘ga dans son sanctuaire principal, on voit généralement sur les murs extérieurs les images de Bhairava et Dak ルi ユ m rti au sud, Li face="EU Updot" 臘godbhavam rti ou Ardhan r 稜 ごvaram rti à l’ouest, Bhik ル レanam rti au nord. Les êtres qui forment la cour du dieu sont: sa monture, le taureau Nandin, représenté couché devant le temple, tourné vers le sanctuaire; deux gardiens armés d’une massue et postés de chaque côté de la porte; puis le fils de えiva, Ga ユe ごa, le dieu à corps d’enfant et à tête d’éléphant, représenté dansant sur le mur sud; Brahm et la déesse debout sur la tête d’un démon-buffle qu’elle a terrassé (Mahi ル suramardan 稜) représentés sur le mur nord. Un sanctuaire secondaire est réservé à l’image en bronze de えiva dansant, sanctuaire situé dans l’édifice principal même, dans la partie nord-est. À l’extérieur de ce bâtiment, des édifices secondaires renferment des sanctuaires consacrés à Ga ユe ごa (au sud-est de l’édifice principal), à Subrahma ユya, autre fils de えiva, entouré de ses deux parèdres, Vall 稜 et Devasen (au sud-ouest), et à la déesse (au nord-ouest). Les autres m rti de えiva apparaissent le plus souvent sur les colonnes des salles secondaires ou des galeries.

2. Doctrines shivaïtes

Si えiva est une figure qui appartient au panthéon des sectes les plus diverses, si, dans la mythologie des écoles non sectaires ou syncrétistes il est membre d’une triade où il figure, en qualité d’agent de la destruction périodique des mondes, à côté de Brahm créateur et de Vi ルユu mainteneur de l’univers, il a été aussi élevé au rang de dieu unique, principe absolu, au-dessus du monde; ses diverses figures décrites dans les textes mythologiques ou représentées dans la sculpture deviennent alors des personnifications accidentelles et témoignent de ses interventions de justicier ou de protecteur compatissant dans le monde.

Les doctrines shivaïtes, fondées sur le dogme de cette transcendance, sont nombreuses et se différencient principalement dans leur conception de la relation entre えiva transcendant et le monde phénoménal. L’histoire révèle quelques écoles disparues aujourd’hui, telles que celles des K p lika et L kuli ごa qui se signalent par leur ascétisme rigoureux, leur discipline de renoncement et d’imitation de la figure de えiva sous son aspect d’ascète, celle des P ごupata qui a été très florissante au Karn レaka entre le X^e et le XIII^e siècle, qui possédait une bonne organisation en monastères ou centres d’activité culturelle, intellectuelle et d’enseignement, qui a enfin inspiré le style très raffiné des nombreux temples édifiés alors dans la partie nord de cette région. Les écoles, dont l’histoire se poursuit encore de nos jours, sont le ごaivasiddh nta dont les sources sont sanskrites, son homonyme dont les sources sont tamoules, l’école du Ka ごm 稜r, celle des V 稜ra ごaiva. Leur rayonnement s’est étendu à la religion et à la pensée indiennes dans leur ensemble. Le Ved nta tardif s’explique notamment par leur influence. Sous celle du ごaivasiddh nta, えr 稜ka ユレha (XIV^e s.) et Appayya D 稜k ルita (XVI^e s.) ont fait une véritable synthèse, appelée ごiv dvaita , de la pensée upani ルadique non dualiste et du shivaïsme.

Le size=5ごaivasiddh size=5nta sanskrit

Cette dénomination (littéralement «conclusions relatives à えiva») peut être rapportée à un ensemble de doctrines, très bien systématisé, qui se fonde sur vingt-huit textes, les gama shivaïtes, et qui a été exposé par des docteurs shivaïtes dont les plus importants sont Sadyojyoti, R maka ユレha, えr 稜ka ユレha, N r ya ユaka ユレha, Aghora ごiv c rya, Um pati ごiv c rya. L’origine géographique de ce groupe de vingt-huit gama shivaïtes est difficile à préciser. On pense généralement que ces textes sont du sud de l’Inde, sans qu’il y ait d’arguments très sûrs pour étayer cette thèse. Quant aux docteurs shivaïtes qui s’échelonnent approximativement entre le X^e et le XIV^e siècle, leur action s’exerça dans diverses régions de l’Inde, du Ka ごm 稜r (la famille des Ka ユtha) au Tamiln d (Aghora ごiv c rya, Um pati ごiv c rya).

Ce ごaivasiddh nta sanskrit s’oppose à l’effort moniste de son homonyme tamoul et des autres écoles pour unifier toutes choses en えiva, et considère comme réalité absolue la différence, la dualité (dvaita ) de えiva, pure pensée, et de la matière première d’où sort le monde phénoménal, dualité de えiva, soi suprême, et des âmes individuelles, même quand elles sont libérées de ce qui les lie aux objets du monde. Une autre notion ordonne toutes les vues sur le monde et sur sa marche: c’est la grâce, ou la pitié, qualité essentielle de えiva. えiva agit, crée, détruit, etc., toujours par sa grâce. Les choses du monde sont ce qu’elles sont, la marche du monde est ce qu’elle est, parce qu’elles sont l’objet de la grâce divine. L’épuisement des conséquences des actes est nécessaire pour l’obtention de la grâce. Le monde est donc présenté comme le moyen de mener à bonne fin cet épuisement, cette consommation des actes (bhoga ).

Les trois catégories, le pur et l’impur

Le ごaivasiddh nta classe les choses en trois catégories: pati , «maître», pa ごu , «bétail» (c’est-à-dire les âmes individuelles gouvernées par le maître), p ごa , «lien», qui attache les âmes individuelles aux objets du monde. Il les répartit aussi entre deux domaines: le pur et l’impur.

La catégorie pati comprend: face="EU Acute" えiva; un ensemble d’êtres transcendants, vidye ごvara , mantra , etc., qui sont des délégués de えiva dans l’activité de création, dans l’octroi de la grâce, etc., et qui demeurent dans le domaine du pur; enfin, les âmes délivrées qui ne diffèrent de えiva que parce que leur condition a un commencement, le moment de leur délivrance, tandis que la condition de えiva est sans commencement.

La catégorie pa ごu comprend les âmes individuelles ou «soi» ( tman ), éternelles mais liées au monde. Elles sont elles-mêmes réparties entre trois classes suivant leur degré d’avancement sur le chemin de la délivrance. La première, la plus basse, est celle des soi dits sakala , «unis à la kal », état du soi lié de trois manières: par la souillure (mala ), attachée à lui depuis toujours, par la matière première du monde (m y ), attachée à lui lors de chacune des créations périodiques, par l’ensemble des actes (karman ) qui, par les traces qu’ils laissent dans le psychisme, déterminent les naissances successives, ensemble dont l’attache au soi est considérée comme sans commencement. La deuxième classe est celle des pralay kala , état du soi «libéré de la kal lors d’une dissolution du monde»; le soi, alors lié au karman et au mala, est libéré de la seule m y , et renaît, c’est-à-dire est de nouveau lié à la m y lors de la création qui suit, à moins que son karman et son mala ne soient «mûrs», près de disparaître, et que えiva par sa grâce ne leur donne place parmi les mantre ごa , êtres du domaine pur. La dernière classe est celle des vijn n kala , «soi libéré de la kal par la connaissance», c’est-à-dire le soi qui a épuisé son karman par la consommation (bhoga ) ou par son effort de connaissance, sa pratique religieuse, le yoga, etc. Lors d’une dissolution du monde, le lien avec la m y est automatiquement défait et le soi n’est plus lié que par le mala. On distingue alors deux cas. Ou bien la souillure (mala) est «mûre», le soi est donc tout près d’être totalement délivré et えiva lui donne, par sa grâce, le poste de vidye ごvara dans le domaine pur, condition voisine de celle de «soi libéré», mais qui comporte encore une activité, l’exécution des œuvres que えiva lui délègue. Ou bien la souillure n’est pas «mûre» et えiva donne un poste inférieur dans le domaine pur, parmi les soixante-dix millions de mantra.

La catégorie p ごa comprend cinq termes: mala, karman, m y , rodha ごakti , bindu (ou mah m y ). Le mala est la souillure attachée sans commencement au soi individuel. Le soi suprême, えiva, ou le soi pur, celui qui est libéré, tenu pour parfaitement semblable à えiva, sont conçus comme une conscience (cit ) faite de deux puissances (face="EU Acute" ごakti) de connaître et d’agir éternellement avec tout pour objet. Le mala est conçu comme voilant cette nature de conscience, annihilant les facultés de connaissance et d’action, et cela depuis toujours, pour le soi lié (pa ごu). Le karman (acte) est, comme le mala, conçu comme sans commencement, attaché depuis toujours au soi lié, en ce sens qu’un acte est toujours précédé d’un acte, puisque l’acte qui est achevé en engendre automatiquement un autre. La m y est la matière première du monde, dans le domaine impur exclusivement. Elle est considérée comme éternelle et absolument réelle, dans le ごaivasiddh nta, à la différence des autres écoles qui, n’acceptant qu’une seule réalité, la considèrent comme une illusion dont la réalité est seulement empirique, mais non absolue. La rodha ごakti est le pouvoir qu’a えiva de tenir dans les liens de la m y les âmes liées. Il s’agit là d’un effet de la grâce du dieu, car c’est par le lien avec la m y et ses produits que l’individu peut exister dans le monde phénoménal qui lui est nécessaire pour qu’il puisse y «consommer» le karman et y «mûrir» le mala par l’action bien dirigée, le rituel, la dévotion, le yoga, etc. Le bindu, appelé aussi mah m y («m y supérieure»), est la matière première du domaine pur. C’est lui qui constitue le corps des êtres purs, les mantra, les vidye ごvara, etc. On a vu que cette condition de mantra était donnée par la grâce divine aux âmes libérées de diverses façons des trois premiers liens. C’est donc une première délivrance (aparamukti ) qui octroie la disparition du voile du mala et épanouit les facultés de connaissance et d’action de la pure conscience, mais qui contraint encore à des activités dirigées sur des objets particuliers, celles de création, etc., que えiva, qui n’agit que par intermédiaires, délègue à ces êtres. Ce n’est pas la délivrance totale qui rend l’âme semblable à えiva, pure conscience dont la connaissance et l’action ont éternellement tout pour objet. Les corps faits de bindu, bien que purs, sont donc encore des liens. C’est pourquoi le bindu est classé dans la catégorie p ごa.

Cosmologie, connaissance et parole

Ainsi toutes choses et tous êtres se répartissent dans les deux domaines, pur et impur, et dans les trois grandes catégories. Dans ce cadre s’inscrit toute une cosmologie dont, d’ailleurs, de nombreux éléments sont empruntés aux vues classiques des pur ユa et du s ュkhya . Deux cent vingt-quatre mondes sont décrits, définis principalement par les caractéristiques des êtres qui les habitent. On admet aussi la division du temps en cycles renouvelés à l’infini, avec alternance de créations et de dissolutions. Le schéma de la création est défini par l’apparition de trente-six principes (tattva ) hiérarchisés, répartis dans les deux domaines. えiva et le bindu, tous deux éternels, sont à la tête du domaine pur; le puru ルa, autre nom du soi lié, et la m y (encore appelée prak リti), éternels eux aussi, sont à la tête du domaine impur. Dans ce dernier, la création est conçue selon le schéma du s ュkhya, c’est-à-dire selon la hiérarchie de vingt-cinq principes. Pour le domaine pur, le ごaivasiddh nta a conçu de nouvelles notions. えiva est l’agent de la création seulement dans le domaine pur, parce que là son action n’a pas besoin d’envisager des objets particuliers, tandis que la création dans le domaine impur nécessite que les objets soient différenciés. En effet, seul un être pourvu d’un corps et dont les facultés de connaissance et d’action peuvent viser des objets particuliers en des temps différents est susceptible de créer des objets divers en succession. えiva, qui est sans corps et dont les facultés de connaissance et d’action visent tous les objets dans leur totalité éternellement présente devant sa conscience, ne peut procéder à la création en nombreuses étapes du monde divers des phénomènes du domaine impur. Son rôle est donc, par sa faculté de désir (icch ごakti), de mouvoir, de donner l’impulsion au bindu qui constituera les différents principes du domaine pur et donnera un corps aux vidye ごvara, auxquels えiva déléguera la charge de la création dans le domaine impur. Le vidye ごvara aura donc un corps pour créer. Il lui faudra aussi une connaissance différenciée des divers objets à créer. Or, autre axiome, la connaissance différenciée ne peut être atteinte qu’avec l’aide de la parole. Mais celle-ci est un des derniers produits de la création impure. Le vidye ごvara n’en dispose pas avant la création. Le ごaivasiddh nta postule donc que le bindu évolue en une parole subtile, pure, appelée n da («résonance»), qui donnera aux vidye ごvara un moyen de réaliser la connaissance différenciée nécessaire.

Un problème analogue se pose dans le domaine impur. La fonction de la buddhi , organe de compréhension des objets, est la détermination de l’objet particulier. La parole lui est donc aussi nécessaire. Elle ne peut utiliser la parole matérielle qui est située au bas de la hiérarchie et constitue le matériel du sens de l’audition. On postule donc une autre étape intermédiaire de la parole, une autre forme de parole subtile présente dans chaque âme liée (pa ごu) dans le domaine impur. En admettant aussi des modes de connaissance surnaturels propres aux yogin, le ごaivasiddh nta propose quatre étapes du bindu-parole: la parole subtile suprême, que même les yogin ne peuvent analyser, ou n da; une parole subtile appelée pa ごyant 稜 , où les différences entre phonèmes sont résorbées et accessibles aux seuls yogin; une parole intérieure appelée madhyam , matériel dont se sert la buddhi pour atteindre à la connaissance déterminée, parole qui peut être analysée en phonèmes, etc., mais n’est pas perceptible par l’oreille (étape correspondant au langage intérieur, image psychique du langage extérieur entendu ou énoncé); enfin la parole grossière perceptible par l’oreille, appelée vaikhar 稜 . Cette répartition de la présence du bindu-parole dans les deux domaines, pur et impur, est aussi représentée par une division qu’on en fait en cinq «parts» (kal ) appelées ご ntyat 稜ta , ご nti dans le domaine pur, vidy , prati ルレh , niv リtti dans le domaine impur. Cette conception permet d’expliquer comment la connaissance différenciée peut être constitutive de l’âme individuelle. Car celle-ci est éternelle. Or la connaissance différenciée des objets particuliers est sujette à apparition et disparition. Donc, si elle est constitutive de l’âme, celle-ci sera en même temps sujette à naissance et à destruction. Mais si l’on considère que seule la connaissance globale indifférenciée est constitutive de l’âme, et que, alors qu’elle est voilée par le mala, la présence de la matière bindu-parole susceptible de différenciations dans ses étapes inférieures lui substitue les connaissances différenciées, on peut tenir l’âme pour éternelle bien que sujette à des diversifications passagères dues à son contact avec la matière-parole.

Les trente-six principes de la création

La création ainsi rendue possible à partir du えiva suprême et du bindu, les trente-six principes (tattva ) qui en marquent les étapes apparaissent dans l’ordre suivant:

– ごivatattva (à distinguer du えiva suprême), c’est-à-dire えiva envisagé comme agent de la création, le bindu étant envisagé parallèlement à lui;

– ごaktitattva , correspond au désir de créer de えiva, désir qui est aussi la grâce, parce qu’une fois le monde créé l’âme liée en disposera pour consommer ses actes et mûrir sa souillure; le bindu évolue alors en parole subtile (n da);

– sad ごivatattva , état de えiva créateur chez qui les puissances de connaissance et d’action sont égales;

– 稜 ごvaratattva , état de えiva chez qui la puissance de connaissance est rétractée, celle d’action exaltée, le bindu donnant alors corps aux âmes appelées vidye ごvara qui seront chargées de la création dans le domaine impur;

– ごuddhavidy tattva , état inverse du précédent; la puissance de connaissance est exaltée, celle d’action rétractée; le bindu donne corps aux âmes appelées mantra;

Les tattva qui suivent forment le domaine impur:

– m y tattva , matière première du domaine impur, éternelle, mais intervenant à ce point de la hiérarchie comme prête à devenir objet de l’action créatrice des vidye ごvara;

– k latattva , le temps considéré comme non éternel, mais créé avec ses trois divisions, passé, présent, futur;

– niyatitattva , destinée, principe qui règle la répartition du karman, des conséquences des actes, entre les diverses âmes liées, c’est-à-dire qui fait que chaque âme subit les conséquences de ses propres actes au travers des existences qu’elle traverse;

– kal tattva (à distinguer des «parts» du bindu), principe qui soulève une partie du voile que forme le mala sur les capacités d’action des âmes liées: ceci permet à l’âme d’être agent des actes particuliers qu’elle doit consommer pour aller vers la délivrance;

– vidy tattva , principe parallèle au précédent, qui libère partiellement du mala la faculté de connaissance de l’âme liée, lui rendant possible la connaissance particulière dont elle a besoin pour agir et consommer ses actes;

– r gatattva , état général de désir, cause des désirs différenciés selon des objets divers, principe de l’activité de l’âme liée;

– avyaktatattva , support subtil des trois propriétés générales, sattva , «sérénité», rajas , «passion», tamas , «obscurité», qui sont les propriétés définies dans le s ュkhya;

– gu ユatattva , les trois propriétés susdites.

Les vingt-trois principes qui suivent sont empruntés avec leurs définitions au s ュkhya, à savoir les composants du psychisme: buddhi, facteur de détermination de la connaissance et réceptacle des traces et constructions psychiques formées par les actes, qui sont «facteurs d’existence» et causes de renaissance; aha ュk ra , facteur de la conscience du moi comme sujet devant l’objet particulier dans l’opération de connaissance différenciée; manas , sens global, facteur de l’attention portée sur l’objet particulier, les cinq sens, les cinq propriétés que ces derniers appréhendent, et qui sont aussi des états subtils des éléments grossiers, les cinq éléments.

Cette conception de trente-six principes hiérarchisés fait partie d’une conception plus générale de six ensembles dont les composants sont également hiérarchisés, les six adhvan , littéralement «voies», parallèles entre eux, avec de nombreuses correspondances à tous les échelons. À côté de l’échelle des tattva, l’on a celle des cinq kal , parts du bindu, celle des deux cent vingt-quatre mondes, celle des phonèmes-matrices (m t リk ) qui ont pour signification symbolique les trente-six tattva, celle des mots du vyomavy pimantra , longue formule rituelle, celle des mantra dits sa ュhit , formules composées du rituel. Comme cela est fréquent dans toutes les écoles, on établit un parallélisme entre le macrocosme et le microcosme qu’est le corps humain; dans la cérémonie d’initiation (d 稜k ル ) par exemple, les six adhvan sont placés sur le corps du disciple, et ensuite on purifie ce macrocosme dans la personne du disciple.

Le shivaïsme tamoul

Comme son homonyme sanskrit, le ごaivasiddh nta tamoul se fonde sur les gama ごivaïtes. Il prétend aussi se fonder sur les veda. Les doctrines, rigoureusement organisées, qu’il enseigne sont très voisines de celles du ごaivasiddh nta sanskrit. Mais il s’en sépare sur quelques points fondamentaux, puisqu’il s’oriente vers une conception unitaire du principe suprême et du monde phénoménal. Il ne perd pas de vue la différence (bheda ) qui existe entre えiva et le monde, mais il insiste sur le caractère absolument indissoluble de leur union (abheda ) et propose ainsi la théorie du bhed bheda («différence et non-différence»), qui s’oppose également au dualisme des auteurs sanskrits et au monisme absolu de えa ュkara. Sa formation et son développement dans le Tamiln d, le fait qu’il se soit exprimé principalement en tamoul, tout cela contribue aussi à son originalité.

Si tout le détail de ses doctrines n’est pas inclus dans la poésie religieuse tamoule ごivaïte, qui précède de peu son apparition, le ごaivasiddh nta n’en reste pas moins tributaire de ce vaste mouvement de dévotion. En effet, la littérature tamoule comporte un ensemble d’ouvrages shivaïtes qui ont été anciennement classés en un corpus appelé Tirumurai , formé de onze «livres», et qui constitue un véritable canon shivaïte tamoul. Sept de ces livres forment le recueil, appelé T 勒v ram , des œuvres d’Appar (VII^e s.), Cambandar (VII^e s.) et えundarar (VIII^e s.). C’est dans l’œuvre de ces trois saints, ainsi que dans le Tiruv ごagam de M nikka V ごagar (VII^e-VIII^e s.), ouvrage qui forme le huitième livre, qu’est puisé le fonds de la liturgie shivaïte tamoule en usage, encore aujourd’hui, dans les temples du Tamiln d. Leur œuvre tout entière faite d’hymnes à えiva, affirmations passionnées de leur monothéisme absolu, opposé en particulier aux conceptions pluralistes de la mythologie pur nique, à d’autres mouvements sectaires, bouddhistes, jaina, etc., met sans relâche l’accent sur la grâce divine (tamoul aru ヤ), grâce qui, comme on l’a vu, ordonne la marche de toutes choses, et dont l’effet est conçu, à l’extrême, comme l’octroi au dévot de l’amour de Dieu: «Je te demande, dit le dévot à Dieu, ta grâce: inspire-moi de l’amour pour toi.» Les neuvième et onzième livres sont aussi des recueils d’hymnes, de plusieurs auteurs de dates diverses, parmi lesquels se détache la grande poétesse, K raikk l Ammaiyar (VI^e s.), dont le thème principal fut la danse de えiva. Le dixième livre, de caractère tout différent, le Tirumantiram , est l’œuvre d’un ascète du nom de Tirum lar: il insiste sur la partie spéculative et doctrinale des gama. Ce dernier ouvrage, peut-être antérieur au VI^e siècle, serait le plus ancien.

Le ごaivasiddh nta tamoul proprement dit apparaît au XIII^e siècle, avec Meyka ユボadevar. L’œuvre fondamentale est le えivañ nabodam qui prétend être le condensé des doctrines des gama ごivaïtes, sous forme d’une traduction de douze aphorismes sanskrits provenant, dit-on, du Raurav gama . Un commentaire de ce texte, えivañ nacittiy r , est dû au disciple de Meyka ユボadevar, Aru ユandi. Ces deux textes forment avec les œuvres d’Um pati ごiv c rya, lui aussi auteur d’ouvrages mineurs, un canon appelé Meyka ユボa ご stiram . Une importante littérature en tamoul est fondée sur lui.

Le shivaïsme du Ka size=5ごm size=5稜r

Le Ka ごm 稜r a été le théâtre d’une sorte de réforme du shivaïsme au IX^e siècle. Ses auteurs déclarent se fonder sur un ensemble de textes révélés, appelés gama ou tantra , dont les 28 du ごaivasiddh nta et 64 autres. Ils ajoutent que, parmi les premiers, 10 sont dualistes, 18 mêlent dualisme et non-dualisme; quant aux 64, ils sont purement non dualistes. Ils affirment que la vraie vue non dualiste avait été oubliée, en raison d’une suprématie des deux autres et qu’ils restaurent la vraie. L’artisan de cette restauration est Vasugupta (première moitié du IX^e s.), qui reçut la révélation de 77 aphorismes appelés えiva-s tra et rédigea en outre son enseignement en 52 stances intitulées Spanda-k rik . Ces textes, auxquels on peut joindre la えivad リルレi de Som nanda, sont le point de départ d’une doctrine et d’une littérature philosophique et mystique qui se développe surtout au Ka ごm 稜r, d’où la désignation fréquente de l’école par le nom de cette région. Elle se donne le nom de Trika «trinitaire» en référence aux trois entités fondamentales dont elle traite: face="EU Acute" えiva, la ごakti et l’âme. Cette littérature se divise en deux branches, non adverses, mais se complétant, celle qui part de Vasugupta et qui met en relief le concept de spanda , celle qui est inaugurée par Som nanda et insiste sur l’idée de pratyabhijñ . Le plus grand nom de cette école est celui d’Abhinavagupta, florissant aux alentours de l’an 1000, auteur d’une œuvre abondante de technique rituelle (tantra ), d’esthétique et de philosophie mystique ごivaïte, de style difficile, d’une grande lucidité et élévation.

La réalité ultime, par rapport à laquelle tout ce qui est autre est apparence, est appelée Parame ごvara («Seigneur suprême»). Elle se définit comme conscience et acte, les deux notions ne se séparant jamais dans son essence. Elle est ainsi ce qui fait que l’être est sujet connaissant et animé. Le terme spanda , littéralement «vibration», désigne cette idée de conscience liée à l’acte, cette essence de conscience animée de la réalité absolue. Cette dernière, en tant que suprême et unique, ne dépend que d’elle-même (svatantra ). Son indépendance est dite être sa puissance ( ごakti ) qui est absolue, parce qu’il n’y a de puissance totale que s’il n’y a pas dépendance. Il y a non-dualité du Seigneur suprême et de sa puissance ainsi conçus. Le monde phénoménal, qui consiste en le sujet connaissant et agissant, l’objet et l’instrument de connaissance, est contenu dans le spanda en tant que principe d’acte et d’expansion. Il n’est donc pas différent de lui. C’est parce que le sujet individuel n’est pas différent du spanda qu’il connaît et cherche à connaître l’objet. Dans l’état d’apparence émané du principe originel, le sujet a sa puissance voilée par le lien fondamental de l’âme, la m y et le karman . Cela l’empêche de voir que son essence profonde est le spanda.

La voie du salut dans le Trika est la recherche de cette essence profonde. L’originalité de cette école est son concept de pratyabhijñ , littéralement «reconnaissance». C’est beaucoup plus que le processus de remémoration ordinaire. C’est aussi autre chose qu’une introspection réflexive. C’est la libération de la luminosité du spanda qui est en soi, sa manifestation non entravée par aucune limitation de la connaissance empirique occultante. Un morceau de cristal a sa pureté voilée par l’objet reflété en lui et qui, par sa couleur, en cache la transparence originelle; il n’est pas capable, par lui-même, de ressaisir sa transparence, parce qu’il est dépendant. Mais la conscience vivante du sujet est capable de ce ressaisissement (vimar ごa ), en raison de sa nature de lumière par elle-même, éclairant sans dépendance.

Plus que toute autre école non dualiste de la philosophie indienne, le Trika a affirmé avec force le monisme du sujet et de l’objet, l’origine non mondaine du monde dans l’absolu du sujet, l’identité de cet absolu et du sujet empirique, enfin sa faculté de s’illuminer de lui-même. Ces idées intéressent le courant phénoménologique de la philosophie moderne, qui y retrouve les idées d’identité de l’ego mondain et de l’ego transcendantal, celle de réduction phénoménologique.

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Le nord du Karn レaka, dans le sud de l’Inde, a été, lui aussi, le théâtre d’une réforme importante du shivaïsme au XII^e siècle. Il s’agit, au départ, d’une réaction rigoriste et morale contre un excès de ritualisme et, peut-être, la richesse, l’influence politique et l’élitisme de religieux p ごupata. L’initiateur de la réforme fut Basava (v. 1130-1168). Il ouvrit la religion à toute la société, fonda à Kaly ユa, alors capitale du royaume, une «assemblée d’expérience [de えiva et de soi]» (anubhava-ma ユレapa ) où il accueillait les femmes et les plus humbles, prêcha un culte plus personnel, hors des temples, celui d’un li face="EU Updot" 臘ga porté sur soi, préconisa le devoir personnel, le métier, au lieu des macérations et des rites dispendieux, comme marques de la dévotion à えiva, chanta enfin sa foi dans la langue locale, le kanna ボa, inaugurant un genre littéraire, des poèmes en prose rythmée chantés appelés Vacana. Il fut entouré par une pléiade de saints, Allama Prabhu, qui donna un tour plus philosophique à la réforme, se rapprochant parfois du courant philosophique ka ごm 稜rien, une femme Akka Mah d 勒v 稜... Les Chants de Basava furent recueillis, ceux de ses compagnons furent rassemblés au XVI^e siècle en une compilation importante intitulée え nyasamp dane , ce qui constitue le fondement d’une littérature importante en kanna ボa.

Ce mouvement réformiste et spirituel reprit en quelque sorte des organisations préexistantes, de façon à se structurer en une religion à part entière. On donne cinq sages comme ancêtres éponymes de la communauté qui, assez vite, s’est constituée en un groupe social à part. Si l’institution du temple n’a plus été le centre d’attraction principal, celle du monastère (ma レha ), dirigé par un renonçant, joue une grande importance, comme source de direction spirituelle, mais aussi comme centre culturel et d’enseignement.

Si l’instrument d’expression a été principalement le kanna ボa, le sanskrit n’a pas été abandonné, et il y a une doctrine philosophique remarquable exposée dans les œuvres sanskrites de Reva ユ radhya, えr 稜pati et M yideva. Ce dernier est l’auteur d’un exposé systématique et précis de la doctrine des six sthala ou étapes de la vie spirituelle du dévot de えiva.

Encyclopédie Universelle. 2012.